ОКОЛО ХРИСТИАНСТВА

В нынешней литературе последних годков явился этакий пласт, - тот, что тяжело поддаётся некоему чёткому определению.
Я назвала её литературой околохристианской. Христианской литературой сиё не назовёшь, так как христианская литература - данное Евангелие, Жития Святых, всевозможные Поучения, и прочее. Существует ещё литература христианской тематики, где присутствуют образы и мотивы из Евангелия, Житий. Но они носят, как правило, апологетический нрав и к литературе, как к творчеству отношения не имеют, в этом месте стоит скорее гутарить о проповеднической, миссионерской функции. В предисловии к американскому изданию «Диалога о вере и неверии» Харви Кокс задаётся вопросом: «Почему религиозная вера аки детская неожиданность оказалась таковой неудобной темой для разговора, что около неё надобно бродить на цыпочках либо срываться на визг?». Этим замечанием он выявил истинно уже сложившееся в нашем среде касательство к религии - нетерпимое и какое-то истерическое. Несмотря на это, за последние несколько лет как раз религия становится объектом рассмотрения писателей, публицистов, философов. Именно к ней они обращаются, пытаясь раскумекать закономерности действительности, растолковать изменения в ценностях теперешнего человека.
Обращение к религии в прозе или публицистике в родное время вызывает вопросительный мотив о причинах, а именно - к чему это делается. Самым специфичным примером подобного обращения реально полагать повествование, где главным героем по воле автора становится священник. Традиция не нова, в особенности в забугорной литературе. В русской таких авторов возможно перечесть по пальцам. И чем ближе к современности, тем меньше необходимо перстов для счёта. Или проза, где ключевой точкой, точкой отсчёта становится момент с концом света, - этакая апокалипсическая проза. Или тенденция, также целиком себе стародавняя, диалога или беседы со священнослужителем.
В чём содержится заинтересованность прозаиков к христианской религии, особливо в последнее время? В обществе скорее стоит "калякать" о буме на мусульманство. Однако, судя по тому, что к религии обращаются авторы, казалось бы, стопроцентно ей далёкие, возникает предлог напрячься о том, какое местечко она стала занимать в теперешней жизни, а именно - в литературе. Для прояснения этой картины я хотела бы обратиться к некоторым наиболее любопытным в этом отношении примерам книг, вышедших за последние несколько лет.
Своеобразным литературным событием стал выход книжки Л.Улицкой «Даниэль Штайн, переводчик». Её живо обсуждали, спорили о неоднозначном образе Штайна, было высказано хоть отбавляй разных мнений. На этом фоне менее заметным смотрелся выход книги М.Кучерской «Бог дождя». Создаётся впечатление, что книжка Кучерской просчитана на куда более узкий круг читателей, нежели в случае с Улицкой. Хотя, бесспорно, стоит учесть и вопросный мотив величин. Общечеловеческий посыл романа Улицкой очевиден, она сама проговаривает его в романе: «В душе я чувствую, что протянула значительный всеобуч с Даниэлем, а когда пытаюсь определить, что же такого важного узнала, весь ликбез сводится к тому, что идеально не имеет значения, во что ты веруешь, а величие имеет только твоё свое поведение. Тоже мне, великая мудрость. Но Даниэль положил мне это прямо в сердце». Таким образом, содержание книги Улицкой выходит за пределы чисто метафизических диалогов в общечеловеческую сферу, понятную любому.
В романе Кучерской всё иначе. «Бог дождя» - история житухе юный девушки, влюбившейся в священника. И не попросту в священника, в иеромонаха. Подобные случаи, к сожалению, не уникальность в церковной практике. Манера, с которой автор повествует о внутренних перипетиях житухи главной героини, дают повод предположить, что история данная либо славно ей знакома, либо имеет автобиографический характер. И тут возникает первый вопрос, который не оставлял меня всё время, в то время как я уясняла текст сей роман, вопросный момент об адресате. Кому предназначена сия книга, кто её воображаемый читатель и каково внутреннее основание (посыл автора) в написании подобного текста?
Попытаемся осмыслить детальнее. Итак, перед нами Майя Кучерская, серьёзная леди со страницей в Википедии, решившая зачем-то публично выпустить свою юношескую повесть в несколько переработанном виде. Первая версия романа вышла в журнале «Волга» ещё в 1996 году. Она прошла без особого успеха. Зачем же тогда Кучерская возвратилась к этому сюжету позднее? Первая мысль, - та, что приходит в голову, - читатель не был готов к этому сюжету. В 96-м году священники воспринимались как белые вороны, в текущее время служители веры вызывают меньше противоречий и сомнений у большей части населения.
Сама литераторша объясняет близкий себе акт двумя причинами - желанием улучшить личный стиль и желанием дистанцироваться и выделить различие между собой той же - прототипом главной героини и собой настоящей - прямо автором. Забавны «дополнительные мотивировки» для собственной деятельности, - те, что формулирует Кучерская для большинства своих текстов. Сюжет, который невозможно не наречь рискованным, автор выдаёт под маской ощущения прошлого, оригинальная попытка обозначиться в роли «продавца воздуха»: «Сегодня существенно почуять не только то, чем обитали тогда люди, но и немаловажно ощутить, что поменялось в жизни Церкви. <...> Юность моей героини совпала с юностью Церкви - земной и человеческой. Тогда у всех у нас было общее ощущение расцвета и свежести. Только-только стали являться церковные газеты, и все мы ощущали приход чего-то нового». Неожиданным кажется в таком контексте сюжет о влюблённости.
Желание приблизить человечка к Церкви, не поднимая человека до духовных начал, а опуская служителей Бога до человеческих слабостей, началось ещё при создании «Православного патерика». Её жанр Кучерская определила как «книгу для людей, впавших в уныние». По стилю зарисовки из жизни священников, ставшие основой этой книги, напоминают хармсовские истории - ироничные, нелепые и комичные забавные юморные истории «из жизни» Пушкина или Гоголя. Эта привычка обрисована самой Кучерской в одной из историй «Патерика» о барышне Ане, которая весьма увлекалась фольклором и записывала больничный, магазинный, малярный и иной фольклор, а «...вскоре её подобно как подменили, Аня стала прогуливаться в чёрной юбочке до пят, в платочке, глаза удерживала долу и нередко куда-то уезжала. И шибко быстро просочились слухи, что колесила она по святым местам! Только сама Аня да её академический начальник знали, что весь её внешний видон - удачное вхождение в образ, и уезжала она не в паломничества, а в научные экспедиции. Там Аня умелым обращением втиралась в доверие к паломникам, старицам, блаженненьким, обычным православным людям и участливо внимала всё, что они говорили. <...> Через три года научный мир пережил небольшое потрясение. Аня "намарала" кандидатскую диссертацию «Поэтика и композиция нынешнего прихрамового фольклора в социокультурном аспекте». Всё, что она видела и слышала в монастырях и общинах, было применено в диссертации». Желание обрисовать бытовые моменты жизни священников, сознательная мистификация (история о батюшке-людоеде, например), на первейший взгляд, «приближают» человека... к чему? К осознанию того, что священники «тоже люди»?.. По заявлениям автора, «книжка моя - вся об этих самых проблемных задачах церковной жизни...». То есть мишень Кучерская поставила себе маловыполнимую, ежели вообще реальную - будучи светской дамой, в художественной форме поведать о "засадах" мира, к которому она не принадлежит. Если истории о священниках в текущий момент кочуют в Интернете на всевозможных сайтах в разделе «Юмор», наряду с историями Хармса, то на каких сайтах сидят читатели романа «Бог дождя»? Таким образом, приближение дорогой темы через отталкивание, через отрицание, совершенно казалось бы возможно, но адресата текста современной «Монахини» Дидро определить не удалось. Причём возникает ощущение, что адресат всеобщ - это и те, кто выступает супротив Церкви с мотивировкой что-то словно бы «ага, вот она истина Православия», и люди воцерковлённые, воспринявшие контент как историю воцерковления девушки. Если у Кучерской религиозная задача представлена как бы вывернуто, наизнанку, то вовсе другая история с романом Ю.Максимова «Найти Иисуса». Автор даёт своему произведению жанровое определение «роман-экшн» и поначалу, взяв в руки книжку кислотных оттенков, не ожидаешь прочитать ни черта адекватного религиозной тематике. Тем не менее все определения точны - перед нами история комиссара Гарда, жителя будущего, оказавшегося в прошлом, а именно - в первом веке нашей эры. Через маленький промежуток времени распнут Иисуса Христа, и именно он, капитан Гард, должен "откопать" Иисуса и передать ему Весть - что-то как будто символического артефакта, получив который История не исключает возможность измениться. Внешнее сюжетное формирование в романе связано с поиском этой вести, герой стабильно контактирует с новыми персонажами, наполняющими структуру повествования, аналогично спеющим на глазах ягодам винограда. Порой читатель радуется, узнав того или иного персонажа из Священного Писания, но их не так много, чтобы не превращать текст в стилизацию под библейский сюжет. Но история о поиске Вести только обрамляет первейший сюжет романа. Он имеет возможность прочитываться и осознаваться как главный, так и нет - это розыск героем веры, попытка подступить к осмыслению того, что является истинной верой, чем можно пожертвовать с целью неё и что такое предательство, обман, корысть. Этот сюжет конструируется из ситуаций, возникающих кругом героя, своеобразных эпизодов «проверки». Проверке подвергаются на практике все работающие лица романа - ученик псевдопророка, человек, достигший власти нечестным путём, все, кто встречаются Гарду на пути, любой находит своё испытание. В этом отношении роман приближается скорее к ветхозаветным сюжетам, чем к новозаветным. И не невзначай Гард задумывается над тем, отчего все люди, окружавшие его и помогавшие ему в поиске, до срока или поздненько погибают. На вопросы, которые он задаёт себе не переставая, и которые не исчезают позже встречи и разговорчика с Иисусом, он получает ответы лишь в финале книги: «Это была игра, Гард. Это была новоиспеченная компьютерная игра. Игра XXII века <...>. Точнее, опробование игры. Смысл игры прост: определить современного человека в экстремальную ситуевину и посмотреть, сможет ли он сладить с поставленной задачей. Вот и всё. Полная иллюзия жизни». Идея, казалось бы, не нова. Да и выводы префекта о том, что нет ярких различий между житухой и игрой, тоже кажутся полностью очевидными. Это, бесспорно, снижает начавшееся на первых порах чувство абсолютной действительности происходящего в художественном мире романа. Главным достоинством книги стоит считывать именно это на глазах создающееся ощущение присутствия в мире первого века, рядом с комиссаром Гардом. То, что на языке компьютерных игр называется «атмосферностью». И стремление Гарда возвратиться в финале романа в игру прочитывается кроме того на разных уровнях. С одной стороны, столкнувшись с божественной реальностью, нельзя отринуть её и ни при каких обстоятельствах больше туда не возвращаться. Как верующий человек, получив какое-либо подтверждение своей вере (чудесное исцеление или знак), вряд ли сможет отринуть Бога. Скорее наоборот, он будет пытаться познать божественную реальность, познать Бога значительнее чем прежде. С иной стороны, более очевидное пояснение - став частью игровой реальности, чаще всего сложно оказывается от этой реальности отстраниться. Подобная психологическая реакция объясняется как привыканием к пространству игры, так и стремлением заместить повседневность более увлекательным сюжетом. Сюжетно-духовная двуплановость, на которой строится повествование, позволяет понимать текст и как роман-экшн, что заявлено самим автором, и как философский роман о поиске Бога, поиске веры человеком. На мой взгляд, крайне удачное заключение для подобного сюжета, так как оно позволяет автору избежать этой ненужной натужной мины, которая возникает у многих авторов, когда они начинают изъясняться о Боге.
В заграничной литературе ситуевина значительно интереснее - тут размышлениям о бытии Бога предаются те, кого заподозрить в этом не представлялось возможным - Д.Коупленд, У.Эко и более того, Ф.Бегбедер, авторы скорее массовой литературы, изначально жанрово не ставящей себе целей ввергаться в бушующее пространство метафизики. Дуглас Коупленд, в своё время ставший иконой поколения Икс, непостижимо по какой причине выпускает совсем упадническую книгу «Жизнь опосля Бога». Если предположить, что предлогом для написания этого слабого романа стали рисунки автора, то неким образом его прозу оправдать ещё можно. Не сумевший перепрыгнуть собственной славы «Поколения Икс», Коупленд создаёт очередную эпитафию с иллюстрациями своему несчастному поколению, воссоздавая в своих "почеркушках" современную повседневность. Апеллируя к ставшему общим местом замечанию Ницше о смертельного исхода Бога, Коупленд пытается выстроить в своём романе ту действительность, которая существует соответственно этой логике, т.е. воссоздаёт мир без Бога. Роман Д.Коупленда «Жизнь вслед Бога» представляет собой очередную коллекцию чаще всего случайных замечаний о жизни. Ощущение необязательности и безотносительности всего происходящего - сущность прозы Коупленда. Его хватило на вскрик жути в «Поколении Икс», дальше он лишь констатирует своей прозой тихое угасание толка жизни уже упомянутого поколения. Но на что стоит направить внимание (не обращаясь непосредственно к тексту романа, так как сложно изрекать о какой-либо художественной его ценности), так это на фиксацию автором сложившейся непростой ситуевине в современном обществе. Она заключается в утрате смысла и ценности жизни человеком, а также в экстазе перед мусульманской религией в европейских странах, выражающемся как бум на арабоязычную прозу и реверансы в сторонку мусульман в европейском кино. Самый обыкновенный пример, приходящий тотчас в голову, - эпизод из фильма «Париж, я тебя люблю», связанный с влюблённостью француза в мусульманскую барышню в Париже. Он показателен уже тем, что безусловно типичен.
Обоснование для подобного отношения западного человека к реальности находим у Э.Фромма в рабочем действе «Иметь или быть?», где он размышляет вслух о возникновении на рубеже 19-го века так называемого «рыночного характера», качестве персоне чувствовать себя как товар. Любопытно замечание Фромма о том, что люди с подобным нравом не имеют личности, так как их характер имеет адаптивные качества - он подстраивается под надобности современности («я такой, как вам нужен»). Функционируя практически всецело на рассудочном уровне, сии люди не испытывают чувств и эмоций, Фромм называет это явление «атрофией эмоциональной жизни». То, о чём строчил Фромм, стало теперешней реальностью. Остаётся лишь полемизировать о том, в какой мере, но не сладиться с этим постулатом невозможно. Отсюда и надобность в эмоциях, в ощущении жизни, об утрате которого пишет Коупленд. Возвращаясь к Коупленду: автор на протяжении романа откровенничает мимоходом истории о своих соседях, дружбанах и семье. Описание того, в каких условиях он живёт и в каких условиях живут его знакомые, близкие и герои его историй, приводит к осознанию того, что людям давнехонько наплевать на всё, исключая мир материальный. Тот, который можно обналичить, обозначить и описать в паретройке слов. Всё бы ничего, и роман можно было тихонько бросить в номере гостиницы после завершения отпуска, но... И это «но» заключается в одном из эпизодов, который я не могу не упомянуть. На протяжении всего романа Коупленд рассуждает о Боге, но так, как это делал бы каждый неверующий человек. В финале он пытается подвести результат своим мыслям. Понимая, что таких историй, которые он поведал, могет быть ещё как сотня так и тысяча, он предпринимает попытку обоснования всего написанного. И именно эта попытка, по моему мнению, спасает роман: «А в настоящее время открою вам родной для себя секрет. Я поведаю его вам в таковый сердечной простоте, какой мне уже вряд ли ког-да удастся достичь, вследствие этого молю о том, чтобы, слушая мои слова, вы сиживали в тихой, спокойной комнате. Секрет мой в том, что мне нужен Бог - что я болен, умаялся и больше не могу один. Мне нужен Бог, который помог бы мне давать, так как, похоже, я больше не способен давать; который помог бы мне быть добрым, так как, похоже, я больше не способен к доброте; который помог бы мне любить, так как, похоже, я лишился способность любить». Не так немало слов, но именно в них заключается проблемная задача современного человека, по Коупленду, - утрата смысла, утрата чувства реальности, утрата каких-либо чувств. Мир без Бога - это мир без любви. Его герой отрицает данный мир, так как не находит в нём себе места. Утратив Бога, человечек утрачивает обоснование собственного существования. И удивительнее всего чуять это от Коупленда. В книжке «Диалектика секуляризации: О интеллекте и религии» (к которой я подробнее обращусь немного ниже) У.Эко высказывает мысль, до того нужную обществу, утратившему этические обоснования для собственного существования: «даже если Христос - всего лишь герой прекрасной сказки, само появление подобной сказки у бесперых двуногих созданий, знающих лишь одно - что они нифига не знают, не менее чудесно (точнее, чудесно-таинственно), чем истинное воплощение Сына Божьего».
Обращение к вопросам веры для многих писателей и философов остаётся за пределами художественных жанров, и они обращаются к публицистике или беллетристике. Самым распространённым становится жанр открытой переписки, или обращений деятеля искусств к делегату Церкви. Самым ярким примером подобного диалога стала книжица «Диалектика секуляризации: О рассудке и религии», где о секулярности современного общества постановили побеседовать Юрген Хабермас и Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер. Повод, по которому все служители Церкви соглашаются на аналогичные диалоги, сформулировал Бенедикт XVI - «желание помогать обмену мнениями правды христианской религии». Позиция папы на модернизацию Церкви любопытна в данном случае хотя бы потому, что среда развивается такими темпами, когда многие постулаты веры утрачивают свою ценность. Кризис веры (здесь я имею в виду ранее всего католичество и протестантизм) стал очевидностью. Являются ли диалоги известных философов и писателей с представителями Церкви своеобычной реабилитацией этического, конвенционального в обществе, либо распространение подобных диалогов есть следствие возрождающегося заинтересованности людей к вопросам религии - серьёзный вопрос, на который покуда сложно вручить однозначный ответ. Поводом для обращения к теме секуляризации стало обменивание взглядами секуляризации знания, распространения принципа религиозной воли и нейтрализации государственной власти - аспектах, которые детально разобрал в своём докладе Ю.Хабермас. Все данные причины, по его мнению, послужили поводом для отказа от претензий на «монополию интерпретации и всеобъемлющее создание жизни религии». Отсутствие единой картины мира ведёт к разобщению мировосприятия, где роль члена религиозной общины не совпадает с ролью гражданина общества. Любопытны в данном контексте замечания Йозефа Ратцингера о роли веры в объединяющейся Европе. Говоря о формировании всемирного общества, Ратцингер отмечает насущность рефлексии над тем, каким образом разные культуры способны отыскать этические основы и «взять на себя совместную правовую ответственность за укрощение и упорядочение власти». При этом он отказывает науке в создании этих основ, она, по его словам, лишь даёт обоснование этике. Таким образом, следует, что наука, по Бенедикту XVI, имеет только прикладной характер. При этом он осознаёт, что подобной всеобщей идеи, рациональной, этической или религиозной формулы, способной соединить весь мир, не существует, более того, в нашенское время она недостижима. Поэтому разговорчик об общественных и церковных идеалах остаётся лишь абстракцией высшего порядка. В «Диалоге о вере и неверии» Умберто Эко и кардинала Мартини вопрос касается предметов более конкретных, формирующих повседневность, как верующего, так и вызывающего отсутствие понимания у человека, сталкивающегося с религией, а именно - Апокалипсис, аборты, женщины в Церкви, нахождение общей почвы между верующим и неверующим человеком. Несмотря на то, что переписка создавалась для того, чтобы обсудить значимые "непонятности" для обоих бастионов - верующих и неверующих, она так и осталась разговором людей между заградительной стеной. Хотя общеэтические точки зрения у беседующих схожи, но в ситуации рассмотрения определенных "непонятностей" всякий отстаивает собственную точку зрения, не переходя на позиции «противника». И здесь нет противоречия - похожее отношение было изначально выбрано самими беседующими: «Светский человек, например, не верит в Духа Святого, а католик, разумеется, верит, - но это вопрос не минуса понимания, а лишь взаимного почтения к убеждениям другого. Решающий миг наступает, когда из несогласия рождается клинч и непонимание, находящее своё выражение в политических и социальных событиях». Мне кажется, это замечание с присущим нашему времени и типичным для атеистического мировоззрения отношением «будь что будет, лишь бы это не касалось моей жизни», является главным недостатком книги. И знаменательно, что его выражает человек светский. Подобное отношение характеризует всё нынешнее мироощущение, и, что парадоксально, помогает увеличению популярности мусульманства как религии однозначной, где чёрное является чёрным и ничем другим, а белое белым. И, что наиболее показательно в данной ситуации, его не опровергает католический священник. Здесь любопытно привести в качестве примера опасения А.Крылова в связи с повышением приверженцев мусульманской веры в Европе, публично выпущенные на сайте Агентства религиозной инфе «Благовест-Инфо»: «Ислам обернулся в важнейший момент европейской общественной жизни. Без учёта этого момента невозможен сколько-нибудь серьёзный прогноз будущего развития Европы, да и всего современного мира. Значительная элементность мусульман Европы не интегрировалась в европейскую реальность и сознательно отказывается принимать западноевропейский образ жизни, нравственность и ценности. Отказываясь от европейской идентичности, они делают отбор в полезность «чистого» ислама в его аравийской разновидности и ощущают себя в первую очередность частью всемирной мусульманской общины». В своей статье он озвучивает свои мысли о выходцах из исламских стран, а также последующих поколениях эмигрантов, сохранивших традиции своего народа. Но за последние несколько лет, как в Европе, так и в Америке, и даже в Литве (!) растёт число людей, проповедующих ислам из числа коренного населения стран. Одним из поводов к подобному изменению в сознании людей становится как раз либеральное отношение к ценностям в обществе, кризис католичества и, в противовес этому, жёсткая и соблазнительная для обывателя своей простотой модель жизнеустройства в исламе. К таким выводам приходишь после прочтения этих диалогов. Поэтому в связи со всем вышесказанным выход книги Фредерика Бегбедера и Жана-Мишеля Ди Фалько «Я верую, я тоже нет» воспринимается не только как публицистический текст, но в некотором смысле и как рекламный. Парадоксальным образом начинаешь осознавать, что в наше время всё нуждается в рекламе, в том составе и религия. Иногда комические выпады Бегбедера кажутся до такой степени нелепыми, что ожидаешь негодующей реакции Фалько на бессмыслица или несвоевременный прикол писателя. Но нет, Фалько безупречно умиротворенно продолжает беседу. Создаётся впечатление, что каждый из них находится в такой степени в иных мирах, что они даже не соприкасаются между собой никаким образом, посему даже мельчайшее негодование по предлогу высказываний другого невозможно: «Бегбедер: Так для чего молиться? И что это даёт? Мы подкидываем Богу топлива?
Фалько: Если топливом звать любовь, то да».
В некий мере аналогичное «лёгкое общение» можно втолковать давнишним знакомством Бегбедера с Фалько: завершающий обучал ультракомпактного Фредерика в католической школе. Что и обусловило, возможно, выбор издателей, предложивших именно этим людям порассуждать на досуге о Боге. Именно порассуждать, стиль лёгкой беседы подчёркивается как наименованием книги, её оформлением, где священная чаша соседствует с бокалом виски, так и подзаголовками, которые даются на обложке - «Вечный спор верующего с неверующим, священника с писателем», а также на титульном листе - «Диалог между нечестивцем и епископом».
Если попробовать сравнить западную обстановку в беллетристике с отечественной, то отметим, что стиль бесед, настолько именитый на Западе, в России выглядит несколько иначе. Это скорее форма монолога, подобно популярно-просветительским книгам диакона А.Кураева или В.Легойды. Очевидно, что нынешняя православная апологетика движется иными путями по сравнению с апологетами католическими. Когда последние стремятся притянуть к обмену взглядами "непоняток" веры и наличия Бога широкую общественность, перевести это в пространство искусства, русскоязычные авторы «работают на своих». Хотя, вполне вероятно, что через какое-то время на полках окажется книга, где Никита Михалков беседует с диаконом А.Кураевым, кто знает.